Georg Lukács y Manuel Sacristán
Joaquín Miras Albarrán
En la conferencia, pronunciada por Manuel Sacristán, sobre el último periodo del pensamiento de Georg Lukács, en la librería Leviatán, de Barcelona, Sacristán consideraba que la problemática que plantea Lukács es la de la subjetividad. Concretaba Sacristán que el asunto de la falta de sentido de la vida, debido a la manipulación del capitalismo del consumo, planteado por Lukács, es el tema central, y Manuel Sacristán estaba de acuerdo con dicha apreciación de Lukács.
Por otro lado, Sacristán consideraba que Lukács pretende elaborar una ontología, y ése es un género filosófico que no tiene sentido, y por el contrario, la reflexión sobre el ser humano debe ser encomendado a las ciencias.
Pero el asunto del sentido de la vida –a título de ejemplo– no puede ser tratado por ninguna ciencia. Salvo, de forma por completo empírica, por la sociología y la historiografía: pero sin explicaciones. Es decir, tal porcentaje de la sociedad siente que su vida no posee sentido. En tal periodo de la historia, hubo movimientos sociales que consideraban que la vida no tenía sentido, porque hay documentos que lo expresan «y» había mucho gusto por las danzas de la muerte, porque hay documentos que lo expresan. Que hubiera grandes epidemias de peste y gran mortandad es otro dato (otro «y»). Pero ya es un salto en el vacío proponer conjeturas que no se pueden probar.
Lo mismo que la defensa de la democracia y la igualdad, en un mundo que, de siempre, ha sido desigual, tal como muestran las ciencias. Lo empírico es lo que hay, porque lo que hay es lo empírico.
La explicación sobre la falta del sentido de la vida, etc., parte de apercepciones que podrían ser descritas por la sicología, y son remitidas por Lukács y por cualquiera que les busque explicaciones, a la sociedad y al vivir que se produce en la vida cotidiana, cuya organización de la vida cotidiana depende, a su vez de algo estudiado por la economía, la producción capitalista. He introducido ya esta otra categoría, aceptada también por Sacristán, que, a su vez, no está estudiada, porque no es estudiable, por ninguna ciencia: la vida cotidiana.
Sobre sentido de la vida, vida cotidiana, etc. nociones totalizantes, que son las que resultan imprescindibles como fundamento de ese discurso que Sacristán da por bueno, múltiples disciplinas científicas pueden aportar con sus estudios saberes parciales. Pero ninguna ciencia puede construir las nociones matriciales, sentido de la vida, no sentido de la vida, vida cotidiana, tampoco la de totalidad social. O, Enajenación. Estas nociones –y otras–, todas ellas totalizantes, valga la redundancia, por el contrario, son previas al uso de las ciencias, y sólo mediante su elaboración previa pueden dar pie a la articulación de modelos sintéticos explicativos que integren saberes parciales aportados por las ciencias.
Es más, puede haber, desde las ciencias, la elaboración de opinión de que esas temáticas carecen de sentido. Un biólogo podría decir que la vida es un hecho empírico: «es», y una vez, es, es loco, absurdo, hablar de su sentido, como no tiene sentido preguntarse por el sentido de un geosinclinal. Que no aporta nada a su programa, al que ya manejaba antes de que se le planteara el asunto. Y así, las demás. La economía, un economista, puede ser amplio y aceptar tratar sobre circulación de capitales, cambios en la composición de capital, cambios de maneras de organizar el trabajo y… sobre inversión de capitales, financiarización de la economía, intercambio comercial entre economías, sobre tecnología productiva, etc. etc., y no sólo de lo que las Facultades universitarias de económicas enseñan, pero sigue estando fuera el asunto del sentido de la vida. Ninguno de los conceptos sociohumanos totalizantes, pueden ser explicados por ninguna ciencia en particular. Y ninguna de ellas, desde sí misma, puede terminar una explicación, por exhaustiva que ella sea, cuyo resultado sea explicativo de la carencia del sentido de la vida, o, más importante, cuyo resultado sea que es necesario construir, como hipótesis de investigación, la hipótesis de que la vida no tiene sentido. Incluso con restricciones o cautelas analíticas: «en el presente», la vida carece de sentido.
A su vez, la construcción de dicha/dichas categorías, sí puede operar como heurística de síntesis de saberes, y como heurística de preguntas parciales, concretas que funcionen como hipótesis de las ciencias, cuyo proyecto de investigación sólo adquiere pleno sentido desde un constructo no científico, porque es totalizante.
Pero dicha construcción previa exige poseer una interpretación o explicación previa de lo que se entiende por vida humana, por sociedad por… etc. O sea, un modelo previo que dé razón de lo que es el ente que se pretende comprender –«ente», «onton»–. El ser humano, en este caso. Eso es una ontología. Esa ontología, o ese modelo, de entrada, y hasta que no exista como asunto de debate, tampoco existe como tema inspirador de trabajos parciales encomendados a las ciencias. Y ha de fundamentarse antes: lo que implica que ha de sentirse, antes, la necesidad de elaborarlo. Necesidad sentida, en primer lugar, como consecuencia de que lo que existe como explicaciones parciales no es operativo, resulta inútil, no lleva a ningún lado, es un fracaso como saberes parciales a la hora de arrojar luz sobre cómo actuar en la sociedad. Para que arrojen luz, han de ser sintetizados, sin que esto, por sí mismo garantice su capacidad de inspirar actividad. La misma «dialéctica», nombre para un proceso de suturación de saberes –a mi juicio, la dialéctica no es un simple proceder gnoseológico, sino denominación de procesos totales, esto es, ontológicos, de cambio, los cuales nos plantean preguntas para las que nos debemos de dotar de instrumental no científico, porque es totalizante, pero esto mismo, qué sea la dialéctica, es ya un debate ontológico cuya respuesta depende de la concepción total que se tenga sobre lo que es la entidad del ser humano– , además, exige una hipótesis sintetizadora previa, que ha de existir, a priori, en el sentido de antes de y con independencia de las ciencias parciales, de modo que se articule un modelo total, única manera de poder explicar cosas como la vida cotidiana, el pensamiento cotidiano, la praxis humana, el sentido/sinsentido del vivir. En segundo lugar, la ontología es una necesidad sentida debido a la insatisfacción ante los resultados que las ciencias aportan, una vez estos son interpretados, e integrados en totalizaciones. Totalizaciones elaboradas desde nociones cuya prexistencia debe ser explicada, justificada, y cuyo contenido concreto debe ser razonado: nociones totales, totalizantes, sobre lo que es el ser humano, la vida humana, y por tanto aquello que puede no poseer sentido.
Esas nociones sintetizadoras han de preexistir, son, como indico, previas a las ciencias. De dónde surgen –«¿de dónde surgen?»–. Es que creo que uno de los asuntos que no se plantean bien es qué es una ontología. Se considera que es una síntesis última de saberes y de afirmaciones teóricas, de toda índole, previamente existentes. Pero las ontologías que yo conozco, la de Francisco de Suárez, la de Hegel, la de Georg Lukács, la de Antonio Gramsci (Qué es el hombre), no digamos, las de Platón y Aristóteles, surgen como consecuencia de la radical insatisfacción que la elaboración totalizante sobre lo que sea el ser humano, ya dada, genera como respuesta, como explicación de lo que acaece y como orientación de una praxis que trate de salir al paso de los problemas barruntados. Surgen como hipótesis al margen, alternativas, y como no fundadas en el saber teórico anterior. No son una «summa» teológica, o summa de lo que sea, precisamente porque falla la mayor: no son una suma, no son un resumen, una suma de saberes, una síntesis.
Por el contrario, es el fracaso de las síntesis operantes, y de sus hipótesis categoriales sintetizadoras, para explicar un mundo, y los catastróficos fracasos obtenidos en él, cuando se ha intentado salir al paso de su extraño «mal funcionamiento» –sea lo que sea lo que entendamos por esto, desde lo más naïf a lo más ditirámbicamente expresado con saber duro: siempre totalidad y siempre evaluación totalizante– orientándose en las mismas, las que obligan a determinadas personas muy conscientes de ese total fracaso del modelo, de la nulidad de sus explicaciones, y de la impotencia de la acción práxica, de la maneras de organizarla, modos de actuar, fines propuestos, y consecuencia obtenidas, a tratar de pensarlo todo desde la raíz. Su impulso es la impotencia del modelo anterior existente, no el ditirambo, no la compleción, no la culminación del modelo. Georg Lukács en concreto, es malinterpretado cuando se piensa que su ontología, buena o mala, tiene la pretensión de llevar al marxismo a sus más altas instancias filosóficas.
De hecho, él dice que hay que hacer renacer el marxismo; Re-nacer, nos decía Sacristán, –no lo decía pero tiene una frase parecida– es lo opuesto a remorir. Para renacer, hay que ser un muerto. Y eso, lo suelta constantemente Lukács, « Renacer» del marxismo. Y hay que tomárselo en serio, o sea, al pie de la letra, aunque sólo sea para rebatirlo: «Está más vivo que nunca»…como se echa de ver en la potencia orientativa de las luchas que él genera y los éxitos políticos que concluye. Bueno, si es así no hay problema.
Una vez aceptamos que la ontología elaborada es un pensamiento vinculado a la experiencia de fracaso, de derrota, de destrucción de fuerzas, –que puede ser imaginaria, porque a lo mejor estamos mejor que queremos, pero debe ser aceptada como hipótesis sostenida por alguien…por ejemplo, por Lukács– podemos tratar de ver cómo se fundamentan esos nuevos modelos totalizantes, alternativos a los existentes.
Francisco de Suárez dice que el ser humano es causa libre de sí mismo, y causa ontológica de sí mismo, y lo fundamenta, no en la auctoritas de la tradición, sino, por el contrario, fuera de la misma, en la Experiencia humana de libertad que todo ser humano experimenta en su vivir. Hegel la fundamenta en el saber de la experiencia de la consciencia, Antonio Gramsci en la reflexión nuestra desde nuestro sentido común, Nicolai Hartmann y Georg Lukács, desde la experiencia del pensamiento cotidiano generado por la vida cotidiana.
No está mal…todos –al menos, todos estos, es decir, al menos, una parte de las ontologías– identifican el fundamento del pensamiento teórico, con la experiencia generada por el pensamiento y el hacer práxico, el del vivir, incluida la política. Consideran que es ese pensamiento práxico, cotidiano, experiencial, el que alberga la noción a estudiar, por ejemplo: la vida no tiene sentido –o el que sea–. Desde luego, también las primeras ontologías, que lo son, dado que parten de una noción de ser humano, y eso es una totalidad, las de Platón y Aristóteles, parten de un saber no científico, su fundamento es la experiencia de crisis de la polis.
Todos ellos, en resumen, buscan un criterio discriminante externo al modelo existente en pensamiento exterior al modelo existente, en la experiencia de vida, la experiencia de derrota, de catástrofe, urgidos por la misma. Y esa derrota y quiebra experimentada les hace considerar que hay que comenzar desde el principio, tal como dice Lukács, y reconoce Sacristán. Comenzar desde el principio, no es repetir desde el comienzo –«volver a empezar» no es «da capo»–. Por el contrario, es considerar inoperante el anterior modelo, con independencia de que entre la chatarra haya materiales subsumibles en el nuevo modelo. Bueno, ya tenemos reflotado el pecio…si es que alguna vez estuvo hundido.
Todo estudio sobre la sociedad, toda ciencia sobre el ser humano como ser social, se basa en unas hipótesis que son totales, y por lo tanto ontológicas, metafísicas, imposibles de probar científicamente. Y en consecuencia, una persona no sabe qué le está contando un científico, qué interés posee lo que cuenta, y qué calidad posee el conocimiento de cada ciencia parcial hasta que logra descubrir eso, lo que hay en el fondo, cuál es la hipótesis que hay, previa a la obra de ciencia, que dirige la obra de ciencia de un científico –por ejemplo, «siempre habrá pobres y ricos» ….– y desde la que tienen sentido los resultados científicos de su trabajo.
A veces el mismo autor se lía, y en unas obras, obras, por ejemplo, político sociales, usa una hipótesis, en otras, otra, sin percatarse de ello. Un hegeliano, es siempre aristotélico, parte de la comunidad como prioridad ontológica, no del individuo. Es la actividad, término sólo adecuada para el hacer posible que surge de la organización en comunidad, lo que hominiza al ser humano. Por eso la actividad es nombre específico sólo para la acción social humana, y la acción social humana es la consecuencia inherente a la comunidad, no al individuo aislado, y por eso, se puede dar el paso siguiente y explicar que la actividad, en tanto fruto de todos, puede no ser controlable por ninguno, y existe la «enajenación». Un individualista antropológico, que considere que, ontológicamente, el individuo es material y empíricamente anterior a la sociedad, y que son los individuos humanos, y su actividad individual los que, a partir de ahí, establecen relaciones entre ellos, y que lo que los impulsa hacer son las necesidades del comer, del beber, previas a la actividad y a la organización social, desconoce qué puede ser la enajenación, y carece de hipótesis explicativas para fenómenos sociales que la explicación alternativa remite a la intersubjetividad social organizada para la praxis. La primera hipótesis opera en el resumen que Marx hace en los Cuadernos de Paris, –26 años–. La segunda opera en el capítulo «Feuerbach» de la Ideología alemana (27 años).
Con los años, en los manuscritos de El Capital, –incluyen los denominados Grundrisse–, él llamará a esto segundo, «robinsonada», y usará la palabra «comunidad» –seguramente, «Gemaine», no sé–. Hay más cosas…pero ya está claro, creo, a qué me estoy refiriendo.
Evidentemente, y a pesar de los ímprobos esfuerzos del gran Lukács por convencernos de que Marx tenía una ontología elaborada conscientemente –todos, inconscientemente, solemos tener una–, Marx nunca tuvo una ontología explicitada, y no le hubiera sentado bien que se le considerara un «ontólogo». Cierta mitomanía sacra exige que el Eneas fundador de nuestra ciudad sea un Genio ya desde su más tierna infancia, que ya en su tierna edad, cada viernes, dejara de mamar de la teta de su madre. Un genio, y quizá, seguramente, lo era. Nuestro maestro, Sacristán, con todo escribió: «es más difícil saber leer bien que ser un genio».
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