«El viviente enfrenta la realidad como el «lugar» de su sobrevivencia, y la constituye como realidad «objetiva » actualizándola antes como «verdadera», para poder manejarla.» Enrique Dussel
En el siguiente artículo, el académico, filósofo, historiador y teólogo argentino naturalizado mexicano, Enrique Dussel, explora la relación entre la vida humana y el criterio de verdad, destacando cómo la existencia en comunidad es fundamental para la realidad humana
Por: Enrique Dussell
La vida humana en comunidad es el modo de realidad del ser humano y, por ello, al mismo tiempo, es el criterio de verdad práctica y teórica1. Todo enunciado, juicio o «acto-de-habla» (Speech act) tiene por última «referencia» a la vida humana. Esta ética pretende fundarse en mero juicios des- criptivos, de hecho, empíricos -y no simplemente de valor-. Debemos situarnos entonces en el nivel de los enunciados o juicios descriptivos, juicios de hecho, pero teniendo conciencia que los hay formales abstractos y materiales concretos o prácticos:.
«Los juicios de hecho cuyo criterio de verdad es la vida y muerte son a la vez los juicios constituyentes de la realidad objetiva […] La realidad objetiva no es algo dado independientemente de la vida del hombre. La vida del hombre, al lograr evitar la muerte, mantiene la realidad como realidad objetiva. Por eso en el suicidio se disuelve la realidad, y en el suicidio colectivo de la humanidad la realidad se disuelve definitivamente […] La objetividad de la realidad no antecede a la vida humana, sino es tanto su producto como su presupuesto”
La verdad es la actualidad de la realidad de lo real en la subjetividad humana -y la realidad dicha actualidad referida a lo real como de suyo nos diría X. Zubiri. Pero dicha actualidad depende del «acceso» que el viviente, desde su vida y para su vida, tenga de lo real. Por ello la vida es criterio de verdad. Si la vida humana es criterio de verdad debemos antes aclarar de qué «verdad» estamos hablando.
En efecto, la tradición analítica o positivista no criticó sólo el pensamiento metafísico ingenuo, sino que igualmente negó la posibilidad de rigor científico a toda ética normativa (por consistir sólo en «juicios de valor» o «enunciados normativos» considerados como incompatibles con dicho rigor). Escribe:
«Los juicios de valor […] en la medida en que no son científicos, no son, literalmente hablando, significativos, sino que son simples expresiones de emoción que no pueden ser verdaderas ni falsas»
Al intentar demostrarse que «los conceptos éticos normativos son irreductibles a conceptos empíricos», se pretende que la filosofía ética es que nos toca ahora indicar la manera de tratar esta ardua cuestión y relacionar tres términos: realidad, verdad y validez. Nos remitiremos al pensamiento crítico del pragmatismo de Putnam como figura en torno a la cual deseamos desarrollar la crítica a la «falacia reductivista» (como la denomina Apel) de la posición tarskiana sobre la verdad.
Putnam muestra muy bien cómo un «lenguaje formalizado» (L en el ejemplo de Tarski), desde un «metalenguaje» (ML), debe establecer un «criterio de verdad» (criterio W o convención T). Sin embargo, pensamos que por último todo termina siendo sólo un «criterio de inteligibilidad», ya que lo «verdadero» en Tarski «no es el verdadero clásico». Putnam niega, entre otros aspectos, la pretensión tarskiana de hablar de «verdad en general» en el caso determinado de la «verdad de un determinado lenguaje» (L), siendo que se trata de una abstracción del lenguaje ordinario de un ámbito analítico formalizado que evita las «antinomias semánticas» (y, por supuesto, las pragmáticas). La «correspondencia » se establece entre dos términos dentro del horizonte del lenguaje definido, y en el que ninguno de los cuales pretende ser la realidad:
«La nieve es blanca» es verdadera si y sólo si la nieve es blanca.”
Esta expresión tautológica lógico-semántica, se dirije exclusivamente al desarrollo de una teoría del «significado-sentido» (con pretensión de inteligibilidad) que intenta responder a la pregunta: «¿Qué significa entender una proposición?»
«De acuerdo con Tarski, Carnap, Quine, Ayer y teóricos semejantes, saber estos hechos [tales como «la nieve es blanca»] constituye la clave para entender las palabras es verdadero. En suma, para entender P es verdadero, donde P es una oración entrecomillada, sólo hay que desentrecomillar P -eliminar las comillas- (y borrar es verdadero)»
Esto significa haber borrado toda referencia a una realidad extralingüística, tal como la vida humana como modo de realidad. ¿En qué se convierte la relación en el ejemplo dado entre el término del enunciado y el otro término (el «objeto» o «cosa»)? Putnam explica la posición de Tarski con un nuevo caso:
«Existe un descripción D tal que ‘D es un electrón’ es demostrable en B115, y esto puede ser verdadero (para un B1 adecuado) aunque no existieran electrones»
En este caso el Concepto de «verdad» es puramente lingüístico o intrateórico: «verdad » es inteligibilidad, y ahora demostrabilidad desde una teoría B1.
Putnam, por su parte, quiere recuperar de alguna manera «la creencia de que existe un mundo» sobre el que hay una «aseverabilidad justificada «. El horizonte tarskiano (A del esquema 4) no es suficiente para una «concepción realista de la verdad»19 -que debe situarse en el horizonte B-.
Pienso que en la posición analítica o positivista dió preeminencia a la «verdad» o al horizonte de un «lenguaje» (L) (A del esquema), sobre el lenguaje ordinario del mundo del sentido Común (B). El mismo Carnap lo muestra:
«El sentido (Sinn) de una proposición radica en que puede expresar un hecho […] Si una (pseudo)proposición no expresa un hecho (pensable), entonces no tiene sentido y es sólo aparentemente una proposición. Si una proposición expresa un hecho, entonces indudablemente tiene sentido; más específicamente, es verdadera si se presenta un hecho, y es falsa si no lo presenta»
Se trata del horizonte del significado-sentido (inteligibilidad) de una proposición en el ámbito del lenguaje abstracto determinado (A del esquema 4). En cierta manera tendríamos aquí una noción «analítica de verdad», Pero, como ha mostrado Cristina Lafont, hay una larga tradición donde se ha dado preeminencia «al significado sobre la referencia», que desde Hamann, pasando de Humboldt remata en Heidegger.
Hay entonces al menos tres niveles en la cuestión de la verdad: a) el de la coherencia significativa o de sentido del «mundo» lingüístico (formal desde Frege a Davidson, u ontológico desde Humboldt a Heidegger); b) el de la intersubjetividad válida de los acuerdos de una comunidad de comunicación (desde Peirce a Apelo Habermas); c) el del intento de «abrirse», por la pro- blemática de la «referenciabilidad» hacia lo real, los «objetos» o las «cosas» reales (desde un Kripke a Putnam ya la propia Ética de la Liberación):
«Siempre que el aprendizaje, la posibilidad de revisión, es inherente a una determinada praxis -es decir, en contextos inductivos y no deductivos (como el de la matemática o el de la jurisprudencia, por ejemplo), las expresiones designativas se usan referencialmente. Pues, a la base del uso referencial de las expresiones designativas se encuentra la suposición de algo que ha de ser descubierto y no legislado, es decir, algo en relación con lo cual nuestro saber tiene que poder autocorregirse»
Ante (a) el relativismo de la incomensurabilidad o incomunicación de cada mundo lingüístico, de un concepto de verdad como lo sólo «comprensible (understandable)» o inteligible26 -que en ética lleva a un relativismo más o menos escéptico y antiuniversalista-, que como hemos indicado puede tener dos variantes: una formalista (la de los analíticos) y otra ontológico-culturalista (la de Humboldt a Heidegger), (b) Apel intenta salvar el universalismo por medio de una reflexión pragmática desde una teoría consensual de la verdad -que en ética lleva a un formalismo sin contenido material alguno, y por ello a su inaplicabilidad-. Por su parte, (c) la corriente «referencialista » intenta salvar la validez ética del sentido común pragmático pero no llega todavía a describir «aquello» a lo que se «refiere» de manera convincente -cae al saltar la última valla-. Pienso que la Ética de la Liberación, en el momento del análisis de las estructuras fundamentales, debe afirmar una pretensión y un criterio de verdad universales (desde la reproducción y desarrollo de la vida del sujeto humano en general) -cumpliendo así más radicalmente el intento «referencialista «-que incluye los momentos culturales (aquí también con pretensión de rectitud, porque es verdad práctica) de todos los «mundos lingüísticos» posibles (aún los formales, pero con conciencia de que son «reducciones abstractas» que deben ser resituadas en el contexto de lo real para alcanzar la verdad práctica). La Ética de la Liberación puede al mismo tiempo subsumir todo lo positivo de las morales formales (entre ellas la Ética del Discurso) en cuanto a la pretensión y al criterio de validez (la verdad como consenso) intersubjetivo (que debiendo tener «referencia » a un contenido material es ahora aplicable y no pierde su universalidad aún en el diálogo intercultural). y puede también afirmar la pretensión (o condición de la comunicación) de inteligibilidad y el criterio de significatividad (la verdad como comprensibilidad) del sentido con coherencia, también desde el sentido común y como articulable en el plexo de la acción (tal como lo descubre el pragmatismo desde su origen, el cual la Ética de la Liberación pretender ser su pleno desarrollo). Y todo esto porque el criterio último de verdad es la misma vida humana, modo de realidad que abre el horizonte de la realidad como mediación para la vida. El viviente enfrenta la realidad como el «lugar» de su sobrevivencia, y la constituye como realidad «objetiva » actualizándola antes como «verdadera», para poder manejarla. De equivocarse (como el confundir: «Esto es alimento», siendo en «verdad» veneno) corre el riesgo de perder la vida. No es sólo un juicio falso, al ser práctico es un juicio mortal.
https://www.bloghemia.com/2024/10/la-vida-humana-como-criterio-de-verdad.html
