Por Diogo Tabuada
El Fanon psiquiatra tiene una presencia relevante en el libro. Desde sus comienzos, Shatz menciona la molestia que le causaban los prejuicios compartimentados en el ejercicio de la psiquiatría, la indiferencia sistemática de los neurólogos respecto al síntoma psiquiátrico y, sobre todo, algo muy habitual en los sistemas de interpretación filosóficos del canon occidental, la testada contraposición entre cuerpo y mente –el epítome de esta separación es precisamente el unilateralmente reconocido como padre de la modernidad (occidental): René Descartes-. Ante todo, para Fanon, todo paciente es una unidad entera e indisoluble, de ahí su crítica al troceamiento del sujeto y a la tendencia de la ciencia psiquiátrica moderna a prescindir de la Erlebnis (vivencia) del mismo.
Fanon compartía, con Marcel Mauss, el antropólogo y sociólogo francés, la necesidad de reconstruir el hecho social total en el que el sujeto se desarrolla. También en filósofos marxistas occidentales como Lukacs, que inspirarían a Theodor Adorno, Herbert Marcuse, Max Horckheimer y Jurgen Habermas (La Escuela de Frankfurt de primera y segunda generación), encontramos esta insistencia en la necesidad de reconstruir el hecho social total, de descompartimentalizar el ámbito de las ciencias e integrar perspectivas para construir la historicidad y la complejidad de la experiencia humana sin necesidad de llegar a modelo estáticos, fijos y acabados.
De nuevo, serán figuras del ámbito de la izquierda católica francesa las que se cruzarán en su camino para dar a conocer sus tesis nucleares en el ámbito de la psiquiatría. Concretamente, será Jean Marie Domenach, redactor de la revista Esprit, quien llevará el trabajo de Fanon a Francis Jeanson, dueño de la editorial Edition du soleil, también con muchos lazos con la izquierda católica francesa y con los personalistas franceses. De hecho, será precisamente este último quien será nombrado por Sartre como redactor de Les temps Modernes.
Es aquí, en Les Temps, donde Jeanson humilla intelectualmente a Camus en beneficio de Sartre en un famoso artículo titulado «El alma rebelde» -alusión burlona y despectiva al famoso ensayo de Camus-. El motivo de esta humillación burlona es un síntoma del eterno desacuerdo entre Camus y Sartre sobre el posicionamiento que los intelectuales occidentales debían tener sobre el descubrimiento progresivo de la cara oscura del mal llamado socialismo real. Jeanson no era miembro del Partido comunista pero, como Sartre, consideraba el anticomunismo como una amenaza mayor que el estalinismo para el destino de la izquierda francesa.
La clave de la empatía intelectual que Fanon sentía por Sartre, antes de alejarse de él, radica en la noción de liberalismo concreto -no abstracto- acuñado por Sartre. Para él, como ya dijimos, la universalidad comenzaba por reconocer la diferencia, y en el esencialismo racial de Senghor Fanon no encontraba otra cosa que una huída hacia un pasado inexistente donde, hipotéticamente, esperaba el tesoro de la esencialidad racial y cultural africana. Fue precisamente Senghor el artífice de aquel desafortunadísimo epigrama sin base filosófica, antropológica ni historiográfica que rezaba que «La emoción es africana, pero la razón es Helena» (sic).
El contexto histórico de «Piel negra, Máscaras blancas«, escrito originalmente en francés en el año 1952, que pasó inadvertido hasta la década de los 80, cuando comenzaron a tener mayor recepción los estudios postcoloniales, se enmarca en una ola de reacción anticolonial y antiracista contra los restos de la Alemania Hitleriana -ya derrotada-, en occidente, que coexiste con los primeras oleadas de corrientes político-culturales a favor de la independencia africana. Precisamente, en 1951 se publicó un impactante artículo/ensayo del etnógrafo francés Michel Leiris que causó mucho impacto en la Unesco –“Raza y civilización”– y que alertaba contra la persistencia del supremacismo blanco -en esas andamos aún, por lo que da verguenza ajena que después de tantas y tantas décadas la actitud de la izquierda política y cultural siga siendo la autosatisfacción en la defensa de sus principios y no la autocrítica de sus fracasos históricos-.
Se habla mucho del proverbial chauvinismo jacobino de los franceses. De hecho, Castelao lo menciona -no sin motivos- en su Sempre en Galiza en más de una ocasión, de forma directa o indirecto, sin embargo es precisamente en Francia donde surgen también individualidades que formulan un profundo desdén por el supremacismo blanco. Sin ir más lejos, en 1952, también, Claude Lévi-Strauss publica «Raza e historia». Con todas las críticas que puedan hacerle algunos sociólogos, filósofos y políticos anti, post o de coloniales, lo cierto es que en esta década no existen en absoluto en occidente muchas obras que den tanta importancia a la importancia corporal y situada de la percepción humana -lo que es lo mejor del legado de la filosofía de Merleau Ponty– como le dieron Sartre, Beauvoir y el propio Fanon. «El segundo sexo» es, entre muchas otras cosas, una descripción sublime, que recoge también la impronta de la «Fenomenología del espíritu» de Hegel, de la construcción de la otra-mujer en una sociedad patriarcal. Y «Piel negra, máscaras blancas», es, entre otras cosas, otra certera descripción de la construcción del otro-negro en una sociedad racista.
La mujer no nace, se hace. El negro tampoco nace, se hace: Los libros, los sujetos que los escriben, su etno-biografía y las corrientes culturales hegemónicas en su contexto histórico hay que integrarlas holísticamente: no puede resultar en absoluto azaroso este cruce de sujetos. El segundo sexo es la cara oculta de la luna del proceso civilizacional occidental en términos de denuncia de la epistemología androcéntrica patriarcal y sexista. Piel negra, máscaras blancas es, también, la cara oculta de la luna del mismo proceso en términos de denuncia de la epistemología blanco-supremacista.
Es casi seguro, dice Adam Shatz, que Fanon leyó a Beauvoir. Desde luego que leyó también «The world and Africa» (1947) de Du Bois y el «Discurso sobre el colonialismo» (1950) de Aime Cesaire. Ambos, tanto Du Bois como Cesaire, mucho antes de que Hannah Arendt, en «Los orígenes del totalitarismo» (1974), anticipara las consecuencias de la violencia colonial y del asesinato en masa, se han atrevido a poner en el tapete una reflexión político-moral sobre el holocausto que muerde en la misma herida de la buena conciencia de occidente, a saber: que realmente lo que no se le perdona a Hitler es que pusiera en práctica en occidente lo que occidente nunca dudó en poner en práctica con los otros indomesticables -permítanme reclamar la autoría de este concepto- por la razón político-instrumental de occidente; esto es, árabes, negros, judíos, gitanos, homosexuales, trans lesbianas… y, en definitiva, toda etno-comunidad sexual, cultural, política y éticamente diferenciada que asuma un discurso y una praxis de denuncia de la injusticia y la deshumanización estructural intrínseca a la lógica implacable del gran mercado. Pues bien, los diarios Le Monde, Le Figaro y L ́humanité no prestaron la menor atención al libro de Fanon. Afortunadamente, libros como «Racecraft: the soul of inequality in American life» (2012) son una muestra de una nutrida literatura sociológica que no duda en concluir que es algo más que una mera correlación estadística afirmar que es el racismo lo que crea la noción ilusoria de raza.
Fue en el psiquiátrico de Saint-Albán, al que el padre del Dadaísmo (Tristan Tzara) y el mismo Paul Eluard acudieron, donde Fanon comienza a percibir la importancia de la obra de Sandor Ferenczi, el famoso psiquiatra que estudió las consecuencias psicosomáticas de la guerra y de la geopsiquiatría. Fanon no comienza su profesión poniendo en práctica una psiquiatría muy radical, sino que tiene que ir acomodando sus estrategias a las condiciones del momento. En los comienzos de su estancia en Argelia la conciencia de Fanon comienza a hervir. Una nueva transformación interior. En la martinica francesa, afronta su rabia y su frustración por el hecho de no ser reconocido como francés a pesar de su alistamiento y lucha en las tropas francesas contra el fascismo. Su familia se crió y actuaba como la clásica familia ilustrada de clase media. Eran, ante todo, franceses. Con el paso del tiempo Fanon observa el patético trato del estado francés con los afrodescendientes alistados en los ejércitos de la resistencia al fascismo. Muchos de ellos quedaron sin pensión, sin reconocimiento, abandonados a su suerte en las calles de París y en la periferia francesa. Muchos de ellos fueron olvidados por sus medios de comunicación y por las academias y sus relatos históricos y sociológicos. Fanon no pudo olvidar esa Erlebnis, esa experiencia histórica. El furor y la rabia de su escritura refleja la angustia interior que esa experiencia había supuesto para él.
Adam Shatz escoge las referencias clave para hacer entender ahora al lector, en la etapa Argelina de Fanon, la evolución de su compromiso progresivo con el frente de liberación nacional argelino, la epistemología colonial que se activaría en la concreción del cuerpo y la experiencia cotidiana y política de Fanon. Así, cita la referencia del libro de Louis Bertrand, «L ́Algerie Francaise», escritor decimonónico y miembro de la Academia francesa, que interpretaba a Argelia como una mera provincia romana devuelta a Francia (…), como es de justicia (…): «La África de los arcos del triunfo y de las basílicas se alza ante mi: es el áfrica de Apuleyo y de San Agustín, esa es la verdadera áfrica» (sic)
Albert Camus, desde luego, rechazó este chauvinismo del África romana. Diría, textualmente, que «el único nacionalismo que existe aquí es el del sol» (sic). Sin embargo, enfatizó la ascendencia Romana y mediterránea de Argelia hasta casi excluir la herencia musulmana. En «La Peste» (1947), árabes y bereberes están ausentes. Son objeto de pena y compasión, pero no, desde luego protagonistas. Hace falta recordar también perlas sociológicas como las de Alexis de Tocqueville, fetiche de muchos ultra-liberales contemporáneos que cogen de él lo que les interesa -algo muy habitual de su modo de proceder-, para caer en la cuenta de lo profundamente arraigada que está en la epistemología colonial de occidente, no sólo el racismo institucional y simbólico sino también a islamofobia institucional y simbólica?:
- «Volvemos a la sociedad musulmana. Mucho más miserable, más desordenada, más ignorante y bárbara que antes de llegar nosotros»
No sabemos si en 1823, Emir Abdel Kader, jefe militar argelino y poeta sufí, oficialmente considerado como el padre fundador de la nación argelina debido a su rol en la resistencia ante la ocupación colonial francesa y procedente de una familia descendiente del profeta Mahoma, tuvo la oportunidad de encontrarse cara a cara con Alexis de Tocqueville, pero sí sabemos lo que éste aconsejó al ejército francés con la resistencia árabo-musulmana en Argelia: arrasar con sus cosechas, acorralar a sus familias y destruir sus aldeas. Suenan de algo estos procedimientos decimonónicos de antes a los muy modernísimos procedimientos de las guerras coloniales o neo(sic)coloniales de hoy?
Emir Abdel Kader se rendiría en el año 1838. En 1871 Argelia se levanta de nuevo contra el dominio colonial. Francia decide, directamente, confiscar absolutamente todas las tierras de las familias árabomusulmanas previamente existentes en el territorio de la Argelia histórica. Progresivamente, Argelia sufriría una política de blanqueamiento gestionada por la Francia colonial con la llegada de Italianos, corsos, españoles y Malteses a los territorios previamente confiscadas por la fuerza y el asesinato en masa. Suenan también de algo estos decimonónicos procedimientos de antes?.
Y fue entonces, sí, después de la pacificación y el blanqueamiento de Argelia, cuando los franceses comenzaron a amar a Argelia -qué ternura, che!-. Incluso acabaron creyendo que Argelia, realmente, su país. Argel no es parís!!, decían los colonos franceses, en un alarde de distinción con respecto a la misma administración y el mismo país que los posó en un territorio usurpado después del asesinato en masa de su ejército. El olvido es la peor de las drogas colectivas.
Eso sí, en las calles de Argelia podían leerse en los carteles de muchos comercios franceses esta discreta y profunda declaración de amor a Argelia:
–Prohibido perros y árabes
