Por Joel White
El tristemente célebre debate de Davos de 1929 entre Cassirer y Heidegger, que según cuenta la historia ganó Heidegger, no sólo marcó la ruptura histórica y la separación de caminos entre lo que hoy se conoce como filosofía analítica y continental, sino que también repartió sus objetos de investigación dados. Mientras que el primero reivindicaba la ciencia y su relación con “lo positivo”, el segundo se encontró, sobre todo debido al predominio de la influencia de Heidegger en la filosofía francesa (el único filósofo alemán que quedaba en Europa), rechazando la naturaleza óntica de lo “positivo” y abrazando lo “racional”. Si el “principio de verificabilidad” del Círculo de Viena se alió naturalmente con las ciencias físicas, entonces la fenomenología, el existencialismo y otros postismos ( posestructuralismo y posmodernismo) siguieron enraizados en un método que consideraba que el pensamiento por sí solo era suficiente , a pesar de sus constantes intentos de romper con la metafísica a través de un compromiso con los espíritus afines de la filosofía: la literatura, la historia y la política. De hecho, la filosofía continental se consideraba tanto más política, tanto más emancipadora, cuanto más se alejaba de las ofensas de las ciencias positivas.
Este retrato de las dos tradiciones ha sido realizado a grandes rasgos. Ambas tradiciones encontraron un terreno común en su compromiso con el lenguaje, y es discutible si la distinción óntico-ontológica o la positiva-racional es la que mejor las distingue. No obstante, la filosofía continental del siglo XX, a menudo sin mucha reflexión crítica, siguió el dictamen de Heidegger de que “la ciencia no piensa”, y como tal no pensó a través de la ciencia. Pero tampoco lo hizo la filosofía analítica de la ciencia. A diferencia de la filosofía analítica de la ciencia profesionalizada, ahora muy extendida, que cuestiona casi exclusivamente los métodos, fundamentos e implicaciones de la ciencia, lo que se necesita es una nueva actitud filosófica y un compromiso con la ciencia que, en lugar de obsesionarse con el genitivo “de”, luche con la preposición “con”. Es decir, lo que debe formularse no es, estrictamente hablando, una filosofía de la ciencia o de la tecnología, sino una postura o método filosófico que se atreva a pensar con la ciencia y la tecnología. Para desarrollar esta actitud y este nuevo método filosófico que denomino Epistemología Crítica, surgen de los vestigios de la filosofía continental dos aliados históricos: el neokantismo y la epistemología francesa.
El debate Cassirer-Heidegger no sólo originó la división entre analíticos y continentales, sino que también marcó la desaparición del entonces establecido campo del neokantismo. En La filosofía de la Ilustración de Ernst Cassirer , uno de los últimos textos de esta escuela otrora monolítica, Cassirer sostiene que la filosofía de la Ilustración, esa gran era en la que florecieron tanto la ciencia como la filosofía, estuvo marcada fundamentalmente por su “ esprit systématique ”. Este espíritu sistemático, que culminó en la gran obra de Kant , La crítica de la razón pura , allanó su camino al reunir y unir tanto lo “positivo” como lo “racional”, y lo hizo en la forma de lo trascendental. Como sostienen Cohen y Natorp, los fundadores de la Escuela de Marburgo del neokantismo, cuestionar las condiciones de posibilidad de la experiencia no es hacer nada más que cuestionar las condiciones de posibilidad de las ciencias naturales. De hecho, se podría querer definir el neokantismo como una amplia continuación de la obra de Kant Fundamentos metafísicos de las ciencias naturales de 1786 , que, como indica el título, describe los fundamentos filosóficos de la foronomía (ahora cinemática), la dinámica, la mecánica y la fenomenología. Si el pensamiento neokantiano ha de considerarse un aliado en el desarrollo de un nuevo método filosófico que filosofa con la ciencia (no debe ignorarse el énfasis de Kant en la naturaleza activa del filosofar ) , debería considerarse como tal no solo en términos de su compromiso con la ciencia de su época, sino también debido a la primacía de su método crítico trascendental. Es decir, un método que no solo apunta a pulir o clasificar los conceptos de la ciencia, sino que pregunta cuáles son sus condiciones de posibilidad; en qué consisten sus puntos ciegos metafísicos.
Mientras que la epistemología, tal como se entiende ampliamente en el mundo angloparlante, se refiere a la filosofía del conocimiento, en la academia francesa (en la que la epistemología todavía está institucionalmente separada de la filosofía), el mismo término “ épistémologie” tiene varios significados. Se refiere ya sea a la filosofía de la ciencia en sí (influenciada por la filosofía analítica inglesa, por ejemplo, la obra de Gilles-Gaston Granger), o a la tradición francesa específica, a menudo denominada epistemología histórica francesa. A fines del siglo XVIII, casi simultáneamente con el neokantismo, figuras como Pierre Duhem y Emile Meyerson combinaron la filosofía de la ciencia, la historia de la ciencia y la teoría del conocimiento en un método filosófico que examinaba el desarrollo histórico de “la estructura” de la ciencia, es decir, como escribe Duhem en La teoría de la física, su objeto, su estructura , “aquellas operaciones a través de las cuales [la física] se constituye”. [1] A pesar de la influencia directa de la epistemología francesa sobre sus protagonistas posteriores, sin duda más conocidos, Thomas Kuhn, Michel Foucault, Louis Althusser y Michel Serres (quienes también desarrollaron sus propios métodos filosóficos en relación con ella y, a veces, en contra), su lugar en el canon continental ha sido un tanto desatendido. Sin embargo, quienes siguieron la fenomenología de Husserl, la ontología de Heidegger o el intuicionismo de Bergson en el período de posguerra siguen siendo los protagonistas.
Si queremos volver a abordar las ciencias positivas con una mirada crítica, no debemos, por tanto, abandonar lo cultural como lo político. Si las epistemes son esos regímenes de verdad de época que estructuran el conocimiento del mundo, entonces se sostienen como metaestables (estructuralmente estables) por la relación entre la naturaleza aceptada de esta verdad en el discurso y la reproducción social de las estructuras que la sostienen tal como se encarnan en relaciones sociales o materiales realmente vivas . Así, promoviendo el método epistemológico histórico (y más allá de simplemente determinar cómo ciertas epistemes han alterado el “orden de las cosas” y cómo funcionan como “ejemplares analógicos”), la epistemología crítica sostiene que es necesario determinar los cambios o alteraciones en la economía política que co-constituyen una episteme . ¿Cómo mantiene o “reproduce socialmente” la economía política una estructura como hegemónica?
En resumen, lo que yo llamo la analítica de la epistemología crítica plantea la pregunta: ¿cuáles son las condiciones metaestables de posibilidad de la episteme en la economía política? Junto con el método crítico de Kant y los neokantianos, que decide “sobre la posibilidad o imposibilidad de la metafísica en general, y determina sus fuentes, su extensión y sus límites, todo ello de acuerdo con principios”, [2] la epistemología crítica integra la propia crítica de la teoría crítica a la crítica kantiana: que “no ve la realidad como un producto del trabajo de la sociedad”. [3] Se pregunta cómo la realidad epistemológica en cuanto lo dado se reproduce a sí misma a través de la economía política. Según la afirmación de Friedrich Lange de que “la importancia duradera de la filosofía crítica” es que es “capaz de proporcionar… ayuda a los requisitos cambiantes de varias épocas de la cultura”, [4] el análisis de la epistemología crítica se dedica a determinar las fuentes, los alcances, los límites y las condiciones político-económicas de la episteme epocal entendida como marcos conceptuales tecnocientíficos metaestables que definen o gobiernan el mundo y que estructuran ideológicamente cómo se dice sustancialmente que es el universo.
Para resucitar el espíritu sistemático, debemos ser más kantianos que los neokantianos y menos históricos que los epistemólogos franceses. No basta con esbozar de manera fragmentaria las condiciones trascendentales de los hechos de la ciencia, ni basta con describir simplemente las estructuras político-históricas de los conceptos y operaciones que la ciencia considera más preciadas. La filosofía no puede ni debe quedarse sólo en el nivel de la descripción. La filosofía debe desarrollar una metodología sistemática de dos caras que determine analíticamente las condiciones de posibilidad (crítica) de las estructuras tecnocientíficas conceptuales que gobiernan el mundo ( epistemes ) y que apunte sintéticamente a desarrollar sus propios sistemas arquitectónicos de pensamiento que filosofen transductivamente con la ciencia.
El reciente retorno a la filosofía de Gilbert Simondon ha permitido que la filosofía continental haya despertado, en parte, de su letargo dogmático y ahora, una vez más, trate a la tecnociencia con la importancia que merece. La importancia del desarrollo de un método post-simondoniano para el elemento sintético de la epistemología crítica, que yo llamo el método transductivo , ofrece una técnica de filosofar cuya importancia reside en el hecho de que es precisamente capaz de filosofar con la ciencia y no sólo de la ciencia. Como método sintético filosófico, la transducción puede entenderse como la transformación de un dominio particular del conocimiento mediante la introducción de un “germen informativo” de otro; la lógica estructural de un dominio particular “fuera” de la filosofía forma la base analógica para el desarrollo de la filosofía misma. Por ejemplo, el proyecto filosófico de Kant podría describirse como la integración transductiva de nociones científicas, como la fuerza, en tanto que “gérmenes informativos” en la filosofía. La analogía física que utiliza Simondon para desarrollar la “transducción” es la de la formación de cristales a partir de una solución sobresaturada. Como dicha solución es metaestable (no se encuentra en el estado de energía más bajo) y rica en potencial “preindividual”, cuando se introduce en ella un “germen informativo”, se forma un cristal mediante la transducción: cada capa cristalina subsiguiente funciona como base operativa, informativa y energética para la continuación del crecimiento del cristal. De la misma manera que la filosofía trascendental de Kant puede entenderse tanto como la respuesta filosófica a la pregunta sobre las condiciones de posibilidad de (los objetos de) la experiencia como la metodología que lleva a Kant a esta respuesta, la filosofía transductiva es tanto la respuesta filosófica a la pregunta sobre cuáles son las operaciones ontogenéticas de la individuación como la metodología filosófica que llega a esta solución. En otras palabras, como método filosófico sintético, la transducción revela cómo se podría desarrollar una filosofía arquitectónica de principios e ideas a partir de los conceptos y problemas de la ciencia que podrían delimitar críticamente su extensión hacia la metafísica.
No es una exageración decir que las tecnociencias, de la mano del capital financiero, gobiernan el mundo actual. Si la “época” de Kant, según Lange, se definió por las tensiones entre “materia y fuerza”, entonces nuestra época actual se define por la tensión y confusión entre energía e información . Nuestra época o episteme actual es, por lo tanto, “termoinformática” en su tipo. El recurso a la “termoinformática” como una nueva combinación de “termodinámica”, la ciencia de la energía y la entropía, y “teoría de la información”, la ciencia de la manipulación de la información, se produjo por dos razones fundamentales. La primera está relacionada con su concomitante derrocamiento del paradigma mecánico clásico newtoniano con sus conceptos de fuerza, momento e inercia y la segunda se debe a su influencia mutua en la economía política. La episteme en la que vivimos y actuamos debe considerarse termoinformática en la medida en que la estructura misma del capitalismo avanzado global está condicionada por la relación dual entre la extracción de energía e información y la manipulación de energía e información. El capitalismo produce, como han señalado muchos autores como Bellamy Foster, una ruptura metabólica entre el hombre y la tierra; esta ruptura está marcada por la doble relación termoinformática entre la energía y la extracción y manipulación de la información. Sin embargo, en su mayor parte, la filosofía europea se ha mantenido en el paradigma mecánico clásico newtoniano; aún no ha transducido suficientemente la energía, la entropía y la información en una filosofía sistemática.
Por lo tanto, tenemos una necesidad imperiosa de una crítica epistemológica de la estructura conceptual termoinformática dominante. Se ha vuelto necesario, tanto filosófica como políticamente, delinear analíticamente la episteme termoinformática en la que pensamos, actuamos y trabajamos, y construir sintéticamente un sistema arquitectónico que pueda pensar sus límites metafísicos a través de principios. Es hora de que la filosofía se ponga al día con la episteme que nos gobierna. La epistemología crítica nos proporciona los medios filosóficos y políticos para hacerlo.
Notas:
[1] Pierre Duhem, La Théorie physique son objet, sastructure , París: Vrin, 2007, 23. (Mi traducción)
[2] Immanuel Kant, Crítica de la razón pura , trad. Norman Kemp-Smith, Londres: Blackwell, 2003, 9.
[3] Max Horkheimer, “Teoría tradicional y crítica”, Teoría crítica: ensayos seleccionados , Londres: Continuum, 1975, 203
[4] Friedrich Lange, Historia del materialismo y crítica de su importancia actual , Londres: Routledge, 2010, 155.
Joel Blanco
Joel White es profesor de Filosofía en la Universidad de Dundee y profesor a tiempo parcial en la Universidad de Staffordshire. También es editor ejecutivo de Technophany, Journal of Philosophy and Technology (Radboud University Press) e instructor de seminarios en el New Centre for Research and Practice.
