Kurdistán América Latina
El próximo 15 de agosto de 2024 se cumplirán 40 años del inicio de las acciones militares de la guerrilla kurda del Partido de los Trabajadores de Kurdistán (PKK) contra el colonialismo turco.
La organización se centró en atentados contra objetivos militares turcos, instalaciones gubernamentales y diversas instituciones del Estado, si bien también se atacaron objetivos civiles.
Aunque en un principio el PKK buscaba un Estado kurdo independiente, en la década de 1990 sus objetivos pasaron a ser la autonomía y el reconocimiento de los derechos políticos y culturales de los kurdos dentro de Turquía. Fue en esa década que el pensamiento de Frantz Fanon comenzó a insertarse en el desarrollo ideológico del PKK, ampliando su visión decolonial global, en el discurso y acciones frente al Estado colonizador, pero sobre todo, ante la propia personalidad colonizada del pueblo kurdo.
“Estoy librando el 90 por ciento de la guerra contra el enemigo interno” (Abdullah Öcalan).
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“La esencia de la revolución no es la lucha por el pan, sino la lucha por la dignidad humana”. (Frantz Fanon)
En la novela Saints and Scholars, de Terry Eagleton, James Connoly, líder del Ejército de Liberación Irlandés, responde a la pregunta “¿Por qué es tan importante adquirir una identidad?” de la siguiente manera: “El problema no es revelar nuestra identidad. Necesitamos ser libres para aprender lo que podemos ser. El nacionalismo es similar a la clase. Para deshacerse de él, primero hay que tenerlo. Por tanto, no es un fin en sí mismo” (Eagleton, 1988: 30). En este contexto, el acto de determinar la propia identidad y reivindicarla es una afirmación de existencia. Sin duda, Frantz Fanon sigue siendo una de las fuentes de inspiración más fuertes en la lucha de las identidades colonizadas por afirmar su propia existencia. A pesar de todas las críticas a su pensamiento, si hay algo de Fanon que nunca envejecerá es su proyecto de escalar la humanidad. Como dice Achille Mbembe en su libro Crítica de la razón negra: “Su pensamiento es volcánico y, al mismo tiempo, es un pensamiento de disrupción, de rebelión y de esperanza. Pensar en la estructura lógica fanoniana significa caminar con otros hacia un mundo que se crea constante e irreversiblemente en la lucha y con la lucha.” [1]
Leer a Fanon hoy es plantearse las preguntas que él se hacía una y otra vez en su época (las preguntas de quienes tenían que escribir la historia del mundo con su propio trabajo, sangre y cuerpos) en nuestras propias condiciones históricas. Hoy, en este régimen de barbarie, en el que se reavivan las guerras coloniales y neocoloniales, que se reafirma en forma de ocupación, tortura, campos en los deltas, prisiones secretas, saqueo de recursos lejanos y fronteras militares cada vez más amplias a base de alambres y muros, es necesario preguntar a las mujeres. En una época en la que la violencia contra los refugiados, los apátridas y las orientaciones sexuales no heterosexuales no conoce límites, el llamamiento de Fanon a eliminar los muros de separación del mundo sigue resonando con fuerza en los oídos de los “nuevos condenados de la tierra”. Los nuevos condenados de la tierra son aquellos a los que se les niega el derecho a los derechos, cuya circulación está restringida, que están encarcelados en miles de centros de detención como campos y centros de tránsito. Los repatriados, los deportados, los desplazados, los fugitivos, los indocumentados, en resumen, los “intrusos” de los que intentamos deshacernos cuanto antes, porque sentimos que no hay nada que merezca la pena salvar entre nosotros y ellos, porque perjudican nuestra vida, nuestra salud y nuestro bienestar. Los “nuevos condenados de la tierra” son el producto de una civilización cuyos fundamentos racistas y colonialistas son bien conocidos, de una cruel rueda de control y selección. Es cierto que el mundo es ante todo una forma de relación del hombre consigo mismo. Sin embargo, no es posible una relación consigo mismo que no pase por una relación con los demás. “Si debemos algo a Fanon, es precisamente la idea de que en todo ser humano hay al menos algo inexpugnable, algo que no se puede domesticar, que la dominación (sea del tipo que sea) no puede destruir por completo, ni detener, ni impedir. Por eso su obra es una especie de lignito de fibra, un arma de pedernal para todos los oprimidos” (Mbembe, 237). A menos que erradiquemos el racismo y todas las formas de colonialismo de la vida y del horizonte de nuestro tiempo, tendremos que seguir luchando por un futuro mundial transrracial y transnacional. Sin embargo, para lograr este mundo en el que todos estén invitados a sentarse a la mesa, tenemos que persistir en una rigurosa crítica política y ética de todas las ideologías de esta civilización moderna colonialista y racista. En este sentido, siempre hay que tener en cuenta la notable observación de Tanıl Bora: “Fanon nos sobresalta en dos direcciones diferentes. En primer lugar, nos sobresalta haciéndonos comprender que denigrar la violencia sin diferenciarla histórica y socialmente puede ser en sí mismo un acto de violencia. Nos sobresalta al recordarnos que la violencia puede ser la expresión de una demanda de reconocimiento, una llamada a ser contado como humano. En resumen, una oposición categórica a la violencia es una aprobación de las injusticias históricas y sociales que persisten a través de la violencia institucionalizada”. En un lenguaje más político, ¿pueden juzgarse con el mismo rasero moral la violencia perpetrada por focos de dominación y explotación estructuralizados e institucionalizados, y la contraviolencia perpetrada por quienes son objeto de esta violencia? La actitud según la cual la violencia es categóricamente mala y debe ser condenada “venga de donde venga” ignora estas cuestiones, oscurece las contradicciones y luchas sociales, desdibuja a las partes y, por lo tanto, impide tomar partido y adoptar una posición ética dentro de estas luchas. Además, la actitud resumida en la frase “estar en contra de la violencia venga de donde venga y dondequiera que venga oscurece las distinciones que pueden hacerse entre defensa y ataque, autor y víctima, y asume así una equivalencia entre las partes de los conflictos sociales (opresor-oprimido). En el contexto de esta equivalencia, esta actitud puede condenarnos a un absolutismo moral y, por tanto, a un simplismo que nos impedirá adoptar una postura ética y política en las luchas y conflictos sociales. Así, la oposición de principio a la violencia, a pesar de toda su apariencia ética, puede convertirse fácilmente en inmoral en su contenido”. [3] Siempre que alguien ha librado una lucha contra la explotación de clase, el fascismo y la ocupación colonial, ha sido calificado de terrorista. Desde el siglo XX hasta nuestros días, el término “terrorismo” ha sido uno de los aparatos de poder más útiles utilizados por las potencias imperiales y coloniales para legitimar su hegemonía y neutralizar las luchas de resistencia.
La cuestión de la descolonización siempre ha sido universal. Incluso cuando las luchas por la descolonización movilizan a actores locales en un país o en una soberanía nacional con fronteras claras, siempre han producido un significado y una solidaridad globales y transnacionales. La contribución más importante e indispensable de Fanon a la teoría del colonialismo es que fue él quien analizó y representó la violencia desnuda en la que se basa el colonialismo, la destrucción concreta de la identidad, la cultura y la mismidad en las colonias, y la prescripción de la liberación de la dominación colonial en su forma más aguda. Dar testimonio de una situación colonial significa, en primer lugar, revelar vidas en una agonía sin fin. Significa, en sus palabras, “recorrer paso a paso la gran herida infligida a la tierra y al pueblo argelinos” [4]. A sus ojos, la violencia colonial tiene tres aspectos principales. Es una violencia constitutiva en la medida en que dirige el establecimiento de una forma de esclavitud enraizada en la violencia, cuyo funcionamiento existe gracias a la violencia y cuya duración en el tiempo depende de la violencia. La violencia en las colonias es también una violencia vivencial. Abarca la vida cotidiana de los colonizados tanto de forma interconectada como molecular. Aplasta todas las esferas de la vida con todo su peso, incluidas las esferas de la palabra. La agresión, el racismo, el desprecio, los interminables rituales de humillación, el comportamiento asesino, lo que Fanon llamó la “política del odio”, surge en las colonias. Es una técnica absoluta de dominio que excluye cualquier intento de reconocimiento y hace oídos sordos a cualquier justificación moral. Una de las funciones de la violencia colonial no es sólo borrar el pasado del colonizado, sino también oscurecer su futuro. Trata al colonizado “como a un animal” y gobierna animalizándolo. El colonizador, que quiere tranquilizar su conciencia, se acostumbra a ver animales en el otro, empieza a tratarlo como un animal, y objetivamente tiende a convertirse él mismo en un animal con el tiempo. A los ojos de Fanon, el colonialismo es un poder necropolítico, siempre movido por el impulso del genocidio y la masacre.
En el vocabulario fanoniano, la violencia anticolonial es un término estratégico que ha dado lugar a muchos malentendidos como resultado de muchas lecturas liberales superficiales y arrogantes. Para Fanon, sin embargo, la violencia anticolonial o revolucionaria no es más que “una forma histórica de la condición en la que queda el hombre”. En Fanon, la violencia es un concepto clínico tanto como político. Es una manifestación de igualdad relativa ante el árbitro supremo de la muerte. Así, a través de la violencia elegida en lugar de sufrida, el colonizado realiza un proceso de autorretorno. Descubre que “la respiración de su vida, el latido de su corazón, es el mismo que el del colonizador”, incluso que “la piel de un colonizador no es más valiosa que la piel de un nativo”. Al hacerlo, se reconstituye a sí mismo, se recalifica y vuelve a aprender a medir el peso de su vida y el valor real de las formas en que su vida existe en su cuerpo, en su carne, en su palabra, en el Otro y en el mundo. Fanon nunca confunde la política de la clínica con la clínica de la política. Va y viene constantemente de un polo al otro. A veces concibe la política como una forma de la clínica y la clínica como una forma de la política; a veces subraya la inevitabilidad así como el fracaso de la clínica, especialmente allí donde el trauma de la guerra, la destrucción del medio ambiente, el sufrimiento y el tormento generados a menudo por la ley animal del colonialismo, hacen frágil la capacidad del sujeto o del paciente para entrar en el mundo de la palabra humana. La violencia revolucionaria es la sacudida que desestabiliza esta ambigüedad. La violencia revolucionaria como rechazo violento de una violencia impuesta constituye un momento importante de resimbolización. El objetivo de esta violencia anticolonial es instaurar la vida. Pero la vida sólo puede “nacer del cadáver en descomposición del colonizador”. [5] Para Fanon, la única manera de que los colonizados vuelvan a la vida es imponer violentamente una nueva definición de la distribución de la muerte. “La teoría fanoniana de la violencia sólo tiene sentido dentro de una teoría más general, la teoría del ascenso de la humanidad. La ascensión de la humanidad en el contexto colonial, que está en la raíz del pensamiento de Fanon, significa para el individuo colonizado elevarse, por su propio poder, a un lugar más alto que el que le ha sido asignado como resultado del cautiverio o a causa de su raza. Bayoneado, puesto de rodillas y sin poder más que gritar, se recupera, con violencia si es necesario, sube la pendiente y se pone al mismo nivel que los demás seres humanos”. [6] Un nuevo sujeto nacido entero de la sangre y la rabia mortales. Con la violencia revolucionaria, la “cosa” colonizada se convierte en ser humano y el nuevo pueblo crea/debe crear “un nuevo lenguaje, una nueva humanidad”.
Frantz Fanon ha sido considerado el ideólogo de las luchas anticoloniales y el Karl Marx del Tercer Mundo. El mensaje de Fanon se ha tomado como una llamada, incluso un grito de alarma, sobre la situación y el futuro de los países colonizados y de todos los malditos oprimidos, explotados y excluidos. Opinaba que el colonialismo basado en la violencia desnuda sólo cedería ante una gran contraviolencia. Porque en las colonias, la verdad camina desnuda, el poder no necesita una cubierta invisible, lo hace y mata a plena vista. Como señala Mhembe, el necropoder (la política del derecho a matar) es dominante en las colonias. En las colonias, la guerra o el asesinato individual son arbitrarios y no están sujetos a ninguna ley legal o institucional. Fanon afirma que, para librarse del colonialismo, el negro debe establecerse primero como sujeto de su propia historia. Para ello, le pide que se enfrente a sí mismo: “Debemos tocar con nuestras propias manos cada herida que se abre en nuestra piel negra” (Piel negra, máscaras blancas: 80). De hecho, todas las tradiciones emancipadoras radicales del siglo XIX eran unánimes en su creencia de que los privilegiados no renunciarían voluntariamente al poder; siempre hay que arrebatárselo.
Fanon en Kurdistán
“Cuando quitas la mordaza que silencia las bocas negras,
¿Qué esperas que digan? ¿Cantarte alabanzas?
Estas personas a quienes nuestros abuelos hacían postrarse pisándoles el cuello.
¿Qué crees que encontrarás en sus ojos cuando levanten la cabeza del suelo? ¿Un resplandor de admiración?”
(Frantz Fanon, Piel negra, máscaras blancas)
El PKK entró en la escena política como un movimiento anticolonialista y de liberación nacional similar a los del Tercer Mundo. En el marco del análisis del colonialismo, los kurdos eran considerados como un pueblo “al que el colonialismo turco quería borrar de la historia”. Esta violencia anticolonial surgió como un rechazo radical de las políticas coloniales que negaban la existencia de los kurdos y de esta historia negacionista. “En las narrativas dominantes de la época y de la actualidad, se afirma que el PKK creó un punto de inflexión decisivo en la historia del Kurdistán al poner al pueblo kurdo en el camino de la liberación”. La noción de avanzar en la dirección que la historia ilumina, significa que la sentencia de Fanon “luchemos y ocupemos nuestro lugar en la historia”, se aplica al PKK. Tanto en los primeros textos de Abdullah Öcalan como en los programas y estatutos del PKK, se atribuye al discurso de la violencia la cualidad de “progresismo propia de la modernidad”. [7] Una de las fuentes de inspiración e ideología del PKK ha sido sin duda el pensamiento de Fanon. La aventura de Fanon en turco comenzó en 1965 cuando su libro Los condenados de la tierra fue publicado por İzlem Publications. Sin embargo, muy curiosamente, hasta la década de 1990 no hay rastro ni pruebas documentales del contacto de los intelectuales kurdos y los movimientos kurdos del Kurdistán del Norte (Bakur) con las ideas de Fanon, o al menos yo no he encontrado ninguna hasta ahora. Con motivo de este artículo, he reexaminado los primeros textos del PKK con una mirada más atenta y, a pesar de todas las fuentes utilizadas, no hay ni una sola referencia a Fanon en los libros El papel de la fuerza en Kurdistán, publicado por Serxwebûn Publications en 1983, y El problema de la personalidad en Kurdistán, también publicado por la misma editorial en 1985. Elegí estos dos libros en particular porque son las fuentes más probables y necesarias de los análisis de Fanon. En estas dos fuentes principales, donde el movimiento fundamenta su legitimidad ideológica y organizativa de la manera más detallada, Fanon todavía no ha sido descubierto o elegido con una preferencia especial. Los clásicos marxistas-leninistas son las únicas referencias que determinan el marco ideológico de estas primeras publicaciones. El desarrollo por parte del PKK de un marco ideológico más original es un proceso que comenzó con el III Congreso, en 1986, pero que se desarrolló principalmente después de 1988 y 1989. La profundización de los famosos análisis de personalidad también corresponde a este periodo. En los libros de İsmail Beşikçi posteriores a 1989 y en los escritos de M.Can Yüce en la revista Özgür Halk a partir de mediados de 1990, se pueden encontrar referencias a Fanon en el contexto de la teoría de la primera bala. Sin embargo, en el libro El problema de la personalidad en Kurdistán, que lleva la firma de Öcalan, algunos análisis sobre las características de la personalidad colonial, independientes de las lecturas de Fanon, están en línea con las tesis del libro Piel negra, máscaras blancas. Por poner un ejemplo: “Esta personalidad, que se ha formado bajo miles de años de esclavitud y dominación colonial moderna en Kurdistán, presenta características tan negativas que esta personalidad no puede evitar convertirse en un engranaje de los intereses de los soberanos extranjeros, incluso en los casos en que aparece como un tipo que no será una herramienta en los juegos del enemigo, y menos aún formando el pensamiento y la acción para resistir al colonialismo. Cuando se analicen bien las condiciones de Kurdistán, se verá que este nivel de dependencia ha llevado a la formación de una estructura tan atrasada que ni siquiera puede pensar en sus intereses de clase, nacionales e incluso familiares”. [8] En este libro, los “nacionalistas primitivos” y las “personalidades pequeñoburguesas dispuestas a cooperar con el enemigo”, cuyos sentimientos patrióticos están algo desarrollados, también reciben su ración de duras críticas. Con el tiempo, Frantz Fanon se convirtió en un discurso de liberación dominante al abordar la cuestión de Kurdistán en el marco del colonialismo, al justificar la violencia anticolonial, al analizar la personalidad tradicional kurda moldeada por el miedo y la cultura coloniales, al crear un “nuevo pueblo kurdo” que transformaría estas condiciones coloniales. En su manifiesto de 1978, el PKK pedía la abolición de todas las formas de colonialismo y la creación de un Kurdistán Socialista Unido Independiente. Para responder a las objeciones de la izquierda turca a la tesis de que “Kurdistán es una colonia interestatal” y que “no puede ser una colonia de Turquía, que es a su vez una semicolonia”, el PKK trató incluso de aportar ejemplos de la historia mundial e incluso distribuyó un folleto sobre el ejemplo de Eritrea. Se describía a Eritrea como una colonia de Etiopía, otro país semicolonial. Además, el PKK puso fin de forma radical y organizada a la violencia que hasta entonces había sido ampliamente discutida y debatida en el Kurdistán del Norte, y las armas de la crítica fueron sustituidas por la crítica de las armas. Porque en todas las colonias, las nuevas generaciones sólo heredan vergüenza y rabia.
En su libro El papel de la fuerza en Kurdistán, Abdullah Öcalan resume el rol y el objetivo de la revolución de Kurdistán de la siguiente manera: “La revolución de liberación nacional de Kurdistán no convertirá los Estados a los que se enfrenta en Estados democrático-burgueses, al contrario, servirá para llevar a esos pueblos al socialismo destruyendo estos Estados. Por eso decimos que la revolución de Kurdistán desempeñará en Oriente Medio el papel que desempeñó la revolución cubana en América Latina, la revolución vietnamita en Extremo Oriente, las revoluciones angoleña y mozambiqueña en África. Y nosotros decimos que la guerra del pueblo de Kurdistán tendrá un papel y una importancia a tal nivel histórico”. [9] La lucha de liberación nacional contra el colonialismo turco se basó también en una lucha antifeudal contra la “reacción local”. El asesinato de Mehmet Celal Bucak, diputado de Şanlıurfa del Partido de la Justicia en esa época, calificado de “señor de la guerra” en 1979, antes incluso de que el movimiento hubiera iniciado su lucha armada, se presentó como un indicador del carácter antifeudal del movimiento.
El 15 de agosto de 1984 se considera el punto de partida de la revolución en la historia de los kurdos, que está llena de derrotas y masacres. El PKK, que anunció su existencia con las incursiones de Eruh y Şemdinli a mediados de 1980, cuando la violencia estatal alcanzó los límites de la aniquilación y bloqueó todas las vías políticas, anunció el fin de la noche interminable en la historia kurda. “En la historia del PKK, el 15 de agosto se celebra como un punto de inflexión, un día de despertar. Se cree que se rompió la cadena de rendición y asimilación y que los kurdos se redescubrieron a sí mismos con este doble ataque, que marcó el inicio de la lucha armada. La primera bala disparada el 15 de agosto golpeó al mismo tiempo el cautiverio de los kurdos y la dictadura colonial”. Aquí es como si escucháramos a Sartre. En su prefacio al libro de Frantz Fanon Los condenados de la tierra (1961), Sartre escribió que la violencia perpetrada por los colonialistas en las colonias tenía como objetivo deshumanizar a los colonizados. Sartre afirmó, sin vacilar, que abatir a un colonizador sería matar dos pájaros de un tiro: se destruye tanto al opresor como al oprimido. Lo que queda es un hombre muerto y un hombre libre. Esta contraviolencia es el hombre recreándose a sí mismo. El doble ataque contra Şemdinli y Eruh se considera una recreación de este tipo, “un acto del sujeto colonizado que vuelve al sujeto libre”. [10] Uno de los puentes y prismas más importantes a través de los cuales los escritos de Fanon sobre el colonialismo y la violencia influyeron en el movimiento kurdo y su base en el Kurdistán del Norte fue, por supuesto, İsmail Beşikçi, considerado el “Fanon amarillo” de los kurdos. En su libro Interstate Colonial Kurdistan, Beşikçi habló largo y tendido sobre la “teoría de la primera bala” de Fanon y subrayó que el acto de lucha armada del 15 de agosto fue un acto tanto contra el Estado turco colonialista como contra el pueblo kurdo colonizado, despersonalizado y degradado. Según Beşikçi, con las acciones guerrilleras, un pueblo se sublevó, adquirió personalidad, las relaciones familiares y la posición de la mujer en la sociedad sufrieron transformaciones revolucionarias irreversibles. Según Beşikçi, “Frantz Fanon tiene una tesis notable sobre los países coloniales. Es posible expresar esta tesis brevemente de la siguiente manera: es extremadamente difícil organizar al pueblo en los países coloniales y llevarlo al nivel de la lucha armada. Porque en estos países el pueblo está intimidado. El pueblo siente miedo y frustración. El poder colonial quiere que el pueblo le tema y no actúe al margen de sus órdenes. La opresión, la fuerza, la persecución, el insulto, el desprecio han creado una profunda crisis mental en el pueblo y en las masas. El pueblo no puede confiar en sí mismo. No confían en sus familias, clanes, pueblos y parientes. No confía en el mañana. El pueblo se considera a sí mismo, a su familia, a sus parientes y a su nación, extraordinariamente pequeños. Las potencias coloniales, en cambio, se consideran extraordinariamente grandes. Piensan que nunca se podrá luchar contra ellas. La gente se resigna al destino que se les dibuja y se les impone. Están en tawakkul. En otras palabras, dejan sus asuntos en manos de Dios. Frantz Fanon afirma que en un entorno así es extremadamente difícil organizar al pueblo y llevarlo al nivel de la guerra contra los colonialistas. Subraya la necesidad de superar esta dificultad. También afirma que para ello es necesario un trabajo intenso, persistente y decidido. Cuando este militante dispara la primera bala contra el Estado colonial e imperialista, en realidad se mata a sí mismo. Según Frantz Fanon, la primera bala mata la personalidad esclava, acobardada, intimidada, oprimida, que vive en un miedo constante. Las acciones guerrilleras lanzadas por el PKK en el Kurdistán del Norte el 15 de agosto de 1984 en Eruh y Şemdinli cambiaron radicalmente dos cosas. En primer lugar, la guerrilla se cambió a sí misma. Se deshizo del miedo, el pánico y la frustración, y se convirtió en un elemento decidido, persistente y consciente, en un militante. En segundo lugar, las acciones guerrilleras cambiaron a la población circundante. Cambió la estructura mental de la gente. La gente con miedo, con pánico, con frustración, la gente que estaba acobardada, la gente que estaba intimidada, la gente que no podía confiar en sí misma, empezó a revivir, a levantarse, a buscar sus derechos”. [11] En resumen, como resultado de estas acciones decisivas, se destruyó el orden discursivo colonialista interiorizado, el conjunto de valores dominantes que seguían y se mantenían como “el Estado necesita un solo Estado, el kurdo no puede ser un hombre, la nación kurda es una traidora, hicieron juez a un kurdo y su primera decisión fue ejecutar a su padre”.
Fanon fue el primero en analizar la psicología del colonialismo incluyendo tanto al colonizador como al colonizado. La experiencia colonial destruye el sentido de sí mismo del colonizado, “aprisionándolo en un estado de cosificación abrumadora”; por tanto, “no es un ser humano”. Fanon define a los pueblos colonizados no sólo como personas cuyo trabajo es apropiado por otros, sino también como “personas en cuyas almas se ha creado un complejo de inferioridad por la matanza y el entierro de su autenticidad cultural nativa”. El hecho de que las personas de las sociedades coloniales sean sujetos escindidos que se ven a sí mismos desde perspectivas coloniales ha sido uno de los temas centrales de la sociedad kurda. El libro Piel negra, máscaras blancas, publicado en 1952, es un análisis creativo de los efectos destructivos del racismo colonial, su mecanismo ideológico y cómo este mecanismo cosifica a los negros/colonizados y los construye como el otro. No es ningún secreto que Homi Bhabha se refirió a él como el “Lacan negro”. En Piel negra, máscaras blancas analizó en profundidad la construcción del sujeto colonizado por el discurso del Otro, lo que Spivak denomina “violencia epistémica”, y dejó un importante legado a las teorías poscoloniales contemporáneas. Según Fanon, el trauma psíquico se produce cuando el sujeto colonizado se da cuenta de que nunca podrá alcanzar la blancura que le han enseñado a desear, ni podrá deshacerse de la negritud que ha aprendido a desvalorizar. La cultura de la obediencia creada por el adoctrinamiento religioso y educativo colonial reproduce constantemente la maldad, la pereza y la inadecuación del pueblo colonizado. Desde el punto de vista del colonizador, el hombre colonizado no tiene nombre, ninguna diferencia que marque su existencia, ninguna posición de existencia como individuo. Las frases “son así, son todos iguales, nada puede salir de ellos, qué esperas de ellos de todos modos” son moldes indispensables de la mentalidad colonial. Albert Memmi afirma que “el estigma de la mayoría es un indicio de la despersonalización del colonizado. Los colonizados nunca se caracterizan de forma individual; sólo tienen derecho a estar inmersos en una colectividad anónima”. (1967: 88) La primera y fundamental lección de vida que aprende el hombre colonizado es conocer cuál es su lugar y no transgredir ciertos límites. “Debido a la negación sistemática del otro y a la insana determinación de privar al otro de toda cualidad humana, el colonialismo obliga al hombre colonizado a plantearse constantemente la pregunta ‘¿Quién soy realmente?’”. (Los condenados de la Tierra: 244). Según Barış Ünlü, que llama la atención sobre el hecho de que la identidad dominante se convierte en norma y funciona como un contrato social del que el soberano a menudo no es consciente: “La persona blanca no es consciente de que su propio yo y su identidad están conformados por su blancura; porque la blancura es la norma y lo normal en un mundo dominado por la blancura. La persona dentro de la norma no lo sabe, como un pez en el agua. La persona fuera de la norma y fuera del agua es consciente de ello, porque paga el precio de ello cada día, tanto material como espiritualmente, y sufre por ello. Mientras que el negro es prisionero del complejo de inferioridad, el blanco vive en las ilusiones del complejo de superioridad. Los blancos tratan a los negros como tratarían a un niño. El reflejo más familiar de esto en la vida cotidiana es que se dirigen a los negros no con el pronombre ‘tú’, sino con el pronombre ‘usted’”. En la mente de los blancos existe un concepto inmutable y cuádruple del negro, la persona negra es ahistórica, inmutable, irreversible”. [12] De hecho, una de las contradicciones más sorprendentes del colonialismo es que necesita tanto civilizar a sus propios “otros” como fijarlos en una posición permanente de alteridad.
La influencia de Fanon siempre ha sido evidente en los análisis de la personalidad colonial del movimiento kurdo en el Kurdistán del Norte. Lo que hizo que Fanon fuera importante para los kurdos fue el hecho de que Fanon, al igual que los teóricos marxistas clásicos, no se limitaba a un análisis de economía política del colonialismo, sino que también se centraba en analizar los efectos destructivos del colonialismo en las estructuras culturales y la personalidad colonial. Los significados mesiánicos de Fanon sobre la violencia y la creación de un nuevo ser humano resonaban en los oídos de los revolucionarios kurdos como una llamada al futuro. “La violencia es una fuerza limpiadora a nivel individual. Salva al hombre colonial del complejo de inferioridad, la desesperación y la pasividad, y le devuelve el valor y la confianza en sí mismo”. [13] La revolución significó la muerte del viejo hombre colonial y el amanecer del nacimiento del hombre nuevo. El espíritu del hombre colonizado, que se imaginaba constantemente en el lugar del colonizador, cuyo complejo de inferioridad roía todo su ser, lleno de autodesprecio hacia sus raíces, se bañaba en las brasas de la violencia anticolonial. El movimiento kurdo subrayaba que intentaba, como decía Sartre, extirpar “el colonizador que todos llevamos dentro mediante una operación sangrienta”. El secreto de que Fanon sea tan querido por los kurdos no es que sea el autor de un análisis exhaustivo del colonialismo, ni que ofrezca una receta incuestionable para la liberación, ni que sea un santo revolucionario insuperable. La verdadera fuente de su veneración es su aguda cólera contra el colonialismo, su coraza anticolonial contra todo tipo de compromisos, colaboraciones, complejos de inferioridad y falsas soluciones que nublan el horizonte de la liberación en detrimento del pueblo colonizado. Es un antídoto indispensable contra las inversiones del deseo hacia el “turco blanco” y contra los deseos colonialistas. Sus agudas citas son una bengala de iluminación para las vidas que viven su existencia como una excusa, para las declaraciones que intentan excusar su diferencia, para los deseos que necesitan la aprobación del amo. En las conversaciones diarias kurdas, en las mesas de discusión y en las polémicas políticas, es ahora como una maldición anticolonial contra los discursos y prácticas inaceptables como “que el espíritu de Fanon les golpee”. Sigue siendo una señal de advertencia contra la política en las colonias que ha perdido la brújula, las poses que intentan parecer monas para el amo, los sermones de “fraternidad” que no tienen destinatario y los velos de universalidad que hacen invisible el problema. Es un espejo levantado ante la mirada miope de los izquierdistas pertenecientes a la nación soberana, su soberana arrogancia, su camaradería que no se ensucia las manos, sus privilegios que no sienten la necesidad de cuestionar a lo largo de su vida.
Fanon, por supuesto, no ve la identidad como “una unidad metafísica cerrada sobre sí misma”. Nunca dejó de advertir a las sociedades coloniales sobre las “trampas de la conciencia nacionalista”. Nunca vio el nacionalismo como el punto final de la liberación nacional. En su opinión, el nacionalismo es sólo una etapa histórica en el camino hacia el humanismo. Cabe destacar en este contexto que considera el nacionalismo como una ideología que debe ser abolida tras cumplir su función de liberación anticolonial, sin mitificar la identidad nacional, sin convertir el nacionalismo en un cuchillo constantemente afilado. En consecuencia, todo nacionalismo es una formación disciplinaria que impone la obediencia a las normas de identidad y controla el comportamiento de los miembros de la comunidad y su separación de los demás. En su propia vida, había sido testigo de las experiencias coloniales de Asia y África obteniendo la independencia, y en la primera reunión de la Liga de Naciones Africanas en 1958, a la que asistió como embajador del FLN, se sintió decepcionado al presenciar, por un lado, las ambiciones panafricanas de Nkrumah y, por otro, los numerosos gobiernos burgueses nacionales que ya habían ocupado el lugar del colonizador. En muchos de los países que pusieron fin a la dominación colonial y “consiguieron la independencia”, esta no se tradujo en una mejora de la condición de la mujer, de las condiciones de vida de la clase obrera o del campesinado. Estos Estados poscoloniales han hecho a menudo enormes concesiones a los intereses multinacionales, mientras se aferraban a una retórica de nacionalismo antiimperialista para consolidar su poder. “Fanon imagina un régimen en el que la tierra pertenezca al cultivador, en el que no haya centralización, en el que los ciudadanos puedan expresarse, en el que se acepte el principio del flujo de ideas de arriba abajo y de abajo arriba como garantía de liberación de la adhesión a este principio”. [14] En resumen, su prioridad “no es otra que la liberación del hombre de color de sí mismo”. Esta “liberación de sí mismo”, que implica no sólo la destrucción de las jerarquías raciales y nacionales, sino también la abolición de la raza y la nación tal como las conocemos, es, en términos de Fanon, la creación de una nueva humanidad. Captar la realidad de la identidad no es sólo un descubrimiento liberal de la diferencia, sino también y sobre todo un descubrimiento de la subyugación y la brutalidad colectivas. La identidad es el horror que hunde sus raíces en los gritos de los negros azotados, de las naciones torturadas y masacradas en las colonias, de las mujeres sometidas a la caza de brujas. Lo que hace hoy la política de la identidad no es dividir las filas de la izquierda radical, sino rasgar el oscuro velo que cubre las jerarquías enraizadas en la historia, hacer visibles las estructuras de opresión e injusticia que operan en todos los rincones de la sociedad y atacar esas estructuras. La liberación de la identidad es, en palabras de Fanon, la búsqueda de “una época gloriosa cuya existencia restaure nuestra dignidad tanto a nuestros propios ojos como a los ojos de los demás”.
Fanon, en sus identidades blanca y negra, se niega a “anclarse en la torre desmaterializada del pasado”, afirmando que “es toda la historia del mundo la que debo recuperar”. Al universalismo colonial y eurocéntrico opone un universalismo basado en una comprensión concreta y humana. Su universalismo es un universalismo radical basado en la dignidad, la igualdad y la justicia, que aún no existe, pero por el que hay que luchar. La necesidad de que los pueblos oprimidos se conviertan en un pueblo para sí mismos y se liberen resuena más claramente en el prefacio de Sartre a Los condenados de la tierra: “Esta es otra historia. La historia del hombre. Se acerca el momento, estoy seguro; nos uniremos a las filas de los que hacen esta historia”.
Notas:
(Las notas hacen referencia a los textos en turco. No obstante, incluimos los enlaces a los textos en castellano de aquellas referencias que hemos encontrado traducidas al castellano).
[1] Achille Mbembe, Crítica de la razón negra, p. 225, İletişim Yayınları.
[2] Tanıl Bora, Con ocasión de París, Frantz Fanon y el problema de la violencia, Izquierda, cinismo, pragmatismo, p. 148
[3] Foti Benlisoy, Violencia y simplicidad, Birikim Magazine, número 172, agosto de 2003.
[4] Frantz Fanon, Los condenados de la tierra, Versus Publications, p. 251
[5] Los condenados de la tierra, p. 295
[6] Crítica de la razón negra, Achille Mbembe, İletişim Yayınları, p. 233
[7] Derviş Aydın Akkoç, Netameli Çelişki: Política y violencia – Lengua y política, Birikim Magazine, Issue: 264 -265
[8] Abdullah Öcalan, El problema de la personalidad en Kurdistán, Weşanên Serxwebûn, enero de 1985, p. 267
[9] Abdullah Öcalan, El papel de la fuerza en Kurdistán, Weşanên Serxwebûn, enero de 1983, p. 313.
[10] Escritos sobre el PKK, Joost Jongorden – Ahmet Hamdi Akkaya, Ediciones Vate, pp. 22-23.
[11] İsmail Beşikçi, Devletlerarası Sömürge Kurdistan, Yurt Yayınları, pp. 6-7.
[12] Barış Ünlü, Frantz Fanon: Entre una vida imposible y una vida revolucionaria (en Fanon’s Ghosts, Ithaki Publications), pp. 35- 41
[13] Frantz Fanon, Los condenados de la tierra, Versus Publications, p. 98
[14] Elçin Aktoprak, Fanon, Postcolonialism and Nationalism, p. 177 (en Fanon’s Ghosts, Ithaki Publications)
FUENTE: Ramazan Kaya / Di’li gelecek Zaman / Fecha de publicación original: 24 de mayo de 2024 / Traducido y editado por Rojava Azadi Madrid
